Россия и Синергия

Предисловие

Книга, которую в руках держит читатель, имеет особое значение. Рассматриваемые в ней вопросы навсегда сохранят духовную актуальность.

Автор книги обращает наше внимание на само понимание синергии – на сотрудничество человека с Богом Творцом, на призвание каждого к новой жизни во Христе и Его Духе. Тема синергии – сотрудничества – обоснована в Священном Писании, как в Ветхом, так и Новом Завете. В первых страницах Библии говорится, что Бог высылает человека Адама «из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Бытие 3:23). На первый взгляд, может показаться, что для человека труд мог бы означать лишь «наказание» со стороны Творца. Но это не совсем так. Уже в Ветхом Завете труд у людей отчасти становится не только выживанием, но и творчеством. Это в древнем мире особо видно в строении людьми храмов и городов.

В Новом Завете верующие у Христа получают высокое призвание: «ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Но нельзя забывать, что сотрудничество в христианском понимании без благодати Божией – невозможно. Апостол Павел ясно пишет об этом: «благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15:10). В послании к Филиппийцам тот же Апостол людей призывает: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (2:12-13).

Споры о синергии – о сотрудничестве человека с благодатью – возникали еще в древней Церкви: одни думали, что человек способен достичь духовного совершенства своими собственными силами, а другие свое совершенствование и спасение видели в тесной связи с благодатью или даже с предопределением. Мол, Бог одних избирает к совершенству и спасению, а других к вечному наказанию. Классический пример таких дискуссий – Пелагий и Августин (IV – V вв.).

Уже из этих вышеприведенных мест Писаний видно, что сама тема синергии и сотрудничества как таковая имеет особую актуальность и духовную диалектику. Нам также необходимо обратить внимание на то, что автор этой замечательной книги синергию рассматривает в широком, но в то же время и глубоком контексте. Он связывает ее с религиозными, богословскими, историческими и социологическими реалиями, характерными России.

Тема синергии еще больше стала актуальной у нас на постсоветском пространстве. После семидесятилетнего государственного атеизма, лучше сказать – безбожия, – в 90-е годы XX века эту тему нельзя было тем более забывать. Но и сегодня – в начале третьего христианского тысячелетия, тему синергии никак не обойти. Уже потому, что «вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Необходимо, – пишет св. Павел, – чтобы «истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос» (Ефес. 4:15). На основе этого послания Апостола и возникла формула на латинском церковном языке: fides caritate formata – вера, образованная любовью. Разумеется, синергию – сотрудничество – никак не отделить от добрых дел. Но нельзя и сегодня добрые дела формально «подсчитывать», просто «накапливать» в качестве «сверхдолжных заслуг» перед Богом, как это в западном католичестве особо делалось до Реформации. Дело в том, что монах Мартин Лютер в 1517 году выступал не против добрых дел как плодов живой веры, но против формализма, против «накапливания» добрых дел и похвалы самого себя перед Богом. А это – большая разница.

Если внимательно читать лучший и до сих пор актуальный трактат реформатора «О христианской свободе», написанный в 1520 г. и адресованный Папе Льву X, то и сегодня можно найти в нем то, о чем пишет сам апостол Павел. Это – служение друг другу по примеру добровольно униженного и распятого Христа, Который воскрес и был возвышен над всеми (Флп. 2:5сл.).

В этой связи тем более важно читать книгу о синергии в России. Автор этого труда является священником, представителем лютеранской традиции. Поэтому забытая тема о синергии в протестантизме и в лютеранстве сегодня заслуживает особого внимания.

Как уже было отмечено нами, сотрудничество человека с божественной благодатью Лютер, никак не отрицает. Об этом свидетельствует и один из принципов Реформации: sola gratia – только благодатью. Но важным и сегодня остается другое: сотрудничество с благодатью у нас должно проходить не формально и не принужденно. Благодать у христианина любого вероисповедания или конфессии должна проявляться не как некая искусственно принужденная благодать (по-немецки: keine erzwungene Gnade). Против этого в свое время и выступал Лютер. Сегодня как православные, так и католики согласны с этим. Не внешней силой, но легким дуновением Духа человек со стороны Бога и призывается к сотрудничеству.

Данная книга о синергии и России от читателя потребует не только внимания, но и особой компетенции – вникания в глубоко-широкий контекст темы. Вполне возможно, что после внимательного прочтения этого труда у каждого из нас представление о самом Христианстве получит новые грани, наше возрожденное отношение к нему.

Йозеф Барон

Титулярный Архиепископ

Единой Евангелическо-лютеранской церкви России,

доктор Святой Теологии града Рима,

профессор Нового Завета

(Санкт-Петербургской Евангелической Богословской Академии).

Введение

В данной книге рассматривается термин «συνεργία» в контексте культурно-исторического развития общества, а также с богословской (лютеранской) точки зрения. Помимо этого, затрагивается православное и кальвинистическое представление по данной точки зрения (в качестве сравнительного материала и исторического задела), как соработничество Бога и человека в деле спасения и обожения в широком смысле слова.

Предметами исследования настоящей книги является тема творческой синергии, как реализация человеком своих творческих начал (даров, талантов, способностей, возможностей и т.п.) в единении с/под Божественным началом в Боге, как Творце, Законодателе и Даятеле этих творческих начал, посредством, которых человек реализует в себе и вокруг себя первоначальный благой Божий замысел, который в результате грехопадения человек не может и не желает исполнить, как полностью так и в малой ее составной части и воздавать своим творчеством (ее реализацией) славу Богу (Быт 1:26-30). Кроме этого рассматривается и богословское обоснование синергии с разных позиций и точек зрения.

В данном исследовании, вначале ставится первоначальный анализ сложившегося положения в обществе, в целом и в частности на почве российской действительности. Так же предметом исследования, как неотъемлемой ее части является рассмотрение понятия «синергии» с позиции совместного «участия» человека и Бога в деле спасения. Так как человек является нечем иным, как образом и подобием Божьим (Быт. 1:26-27). В следствии грехопадения человек не минуемо «отстранился» от своего Творца и лишь действие Святой Троицы в вопросе спасения всего человечества, является тем, что позволило вернуть ему утерянные взаимоотношения с Богом и прежние свои позиции перед Творцом.

Интерес к данной теме объясняется тем что:

1. Идет попытка анализа причинно-следственной связи современного общества, в частности на примере российской действительности, как нравственно-духовной деградации общества, которое проявляется в творчестве человека как такового (в частности современное мышление и искусство, как некий апогей внутреннего конфликта и диссонанса человека выражающихся во внешних действиях).

2. Попытка показать сложившуюся (выше описанную ситуацию), как следствие отхода человека от своего Творца.

3. Рассмотрение данных процессов на почве российской действительности и ментальности. Что будет интересным фактом для российского и не только читателя (исследователя).

4. Попытка показать неизбежную связь синергии с богословской точки зрения, как процесса освящения, с синергией, как творческой составляющей в жизнедеятельности человека и попытки эту связь раскрыть и обосновать. Где оба вида синергии являются одним целым в Божьем замысле о человечестве.

Целью исследования в книге является раскрытие связи между синергией, как соучастия в спасении с Богом (или отсутствия этого процесса) на примере культурно-исторического развития общества (или его упадка в нравственно-этическом плане) с творческой синергией. Посредством человеческой вовлеченности в синергию (спасительную), происходит более качественное раскрытие творческой личности человека, как Его образа и творения.

Для достижения этих целей были сформулированы следующие задачи:

1. Анализ современного состояния общества, как последствие разрушительного отхода человечества от Бога.

2. Осмысление случившегося и переориентация современного общества к процессу возвращения человека к своему Творцу на начальных шагах развития в области культуры.

3. Объяснение истинного понимания свободы человека лишь в Боге, как условие возвращения к Творцу.

4. Анализ процесса исторического отхода от Бога человека на почве российской действительности.

5. Анализ исторического отхода человека от Бога и современное состояние человека на примере молодежи.

6. Анализ синергии как вопроса соучастия в спасении с догматической и экклезиологической сторон.

7. Творческая синергия как неотъемлемая часть Божьего замысла в вопросе освящения человека.

В процессе работы были использованы следующие методы исследования: аналитический, сравнительный, синтаксический, изучение первоисточников, изучение монографических публикация и статей.

В первой главе книги идет разговор о выявлении проблематики сегодняшнего состояния общества. С чем это связано и к чему это привело сегодня – апатия, депрессия и потеря себя, как личности в секулярном обществе. Далее идет разговор о нахождении выхода из сложившейся ситуации, посредством возвращения к первоначалу – Богу, как Создателю человека по Своему образу и подобию (то есть творческой личности). В результате чего на первый план выходит такой общественный институт (созданный самим Богом), как Церковь, в котором заложены «зерна» Божественного движения в сторону творческих инициатив и это надо Церкви осознать заново.

Церковь всегда являлась частью всеобщей культуры и влияла на нее, хотя было и обратное. И поэтому в данной работе идет призыв воцерковления культуры с позиции духовного обновления культуры.

Во-второй главе книги раскрываются отправные точки реализации творческого начала (синергии), которой является – свобода человека, посредством, которой человек проходит через «обожествление» в процессе спасения.

В третьей главе книги идет разговор о развитии и реализации творческого начала на почве российской действительности. И в начале поднимается та же тема свободы. Далее, как эта свобода реализуется в российском обществе (на примере дворянства и духовенства), а также почему вопрос свободы в российской действительности отчасти привел к псевдохристианским настроениям в высшем и среднем обществе имперского периода правления. И что повлияло на изменение роли духовенства в российской среде, превратив ее в своеобразную священническую касту.

1. Проблематика вопроса в современном контексте. 1.1. 1.1 Потерянная цель и апатия

«Хорошее дело, братия чтение книг, особенно для христианина…Скажу так: Конь управляется и удерживается уздою, а праведник книгами. Нельзя построить корабль без гвоздей, нельзя сделаться праведником без чтения книг; как те, кто в плену, постоянно думают о своих близких, так праведник, - о чтении книжном. Красота войну – оружие, а кораблю – паруса; так и праведнику – чтение книжное»[1].

(Изборник Святославова 1076 г.

Пауль Тиллих[2] в своей работе «Мужество быть» указывает на то, что современному (и не только современному), обществу угрожают три типа тревоги. Первый в виде судьбы, второй в виде смерти и третий - это такая угроза, которая угрожает духовному самоутверждению человека в виде потери и отсутствия смысла, как такового. Нас интересует последняя тревога. Человек духовно самоутверждается только тогда, когда он может жить в различных сферах смысла бытия. И под словом «творческий человек» Тиллих не имеет ввиду только людей с врожденными талантами такие, как музыканты, художники и т. п. личности, но и тех, кто может искусство выше названных лиц, «пережить», «пропустить» своего рода через себя и от этого преобразоваться и в дальнейшем уже так же преобразовывать этот мир. Духовная жизнь воспринимается человеком тогда, когда у него есть предельный интерес. Хотя под «предельным интересом» П. Тиллих и предлагает различные значения, но одним из них является, и сам Бог[3]. Для него человек может в чем угодно потерять смысл бытия, будь то традиции и даже культура, но, в конце концов, охваченный тревогой такой человек придёт к определенному выводу о том, что именно утрата духовного центра и привела его к исчезновению в его жизни смысла бытия[4]. Если честно признаться, то трудно не согласиться со словами П. Тиллиха и не понять глубину его слов. Часто или можно сказать обыденно для большинства людей сакральное и профанное не имеют между собой ничего общего. Мое «я» и церковь это под час диаметрально противоположные части бытия. О Боге и церкви мы вспоминаем крайне редко и то под час в экстренных жизненных ситуациях. Но к большому удивлению, для простого человека, две эти части бытия, вполне могут уживаться с друг другом, и не только не мешать, но и дополнять друг друга. Поэтому для П. Тиллиха важно понимание того, что вопрос самоутверждения и нахождение смысла бытия может и даже необходим в сочетании этих двух составляющих частей человеческого бытия в гармоничном единстве. – сакрального и профанного.

Эрих Фромм (1900-1980 гг. немецкий социолог, философ, социальный психолог, психоаналитик, представитель Франкфуртской школы, один из основателей неофрейдизма и фрейдомарксизма) пишет о том, что стоит задаться вопросом о том, почему наше время утратило концепцию жизни как искусства? По его мнению, важно учиться не только каким-либо специальностям, но и научиться искусству жить. Для современного человека жизнь стала неким простым делом, чему нет необходимости обучиться и не потому, что человек усвоил искусство жить[5], как само себе разумеющиеся, но по причине того, что не счастье (в религиозном значении - спасение), не индивидуальность человека, собственные интересы человека, теперь являются целью жизни, но исполнение долга и успеха, которые выражаются в деньгах, престиже и власти, которые стали стимулами и целями современной жизни человечества. Со слов Фромма, человек лишь питает иллюзию, будто он действует в собственных интересах, т. к. на самом деле он служит чему угодно, но только не настоящим интересам своей личности. Для человека стало важным все, что угодно, кроме его жизни и искусства жить и Э. Фромм подводит итог выше сказанному такой фразой:

«Он борется за многое, только не за себя»[6].

Современный человек сомневается в самом себе, что приводит к параличу его воли, которое возникает из-за внутреннего ощущения бессилия. И если человек не понимает своего такого внутреннего состояния, то он просто на просто пытается заполнить себя своего рода суррогатными решениями, хотя не дающие при этом нормального ответа, но по крайней мере изгоняющие мучительное сомнение внутри себя. Современный сомневающийся человек заполнен установкой на безразличие, когда с одной стороны все возможно, но при этом нет ничего определенного. В таком человеке главенствует безразличие и релятивизм[7]. Н. Я. Данилевский (русский социолог, культуролог, публицист и естествоиспытатель) пишет о том, что под час не только у человека (индивидуума) бывает период апатии, но и у целого общества могут слабеть творческие начала заложенные в нем[8]. В непонимании этих глубинных вещей на сегодняшний день общество весьма неказисто пытается определить свои собственные цели в этом мире вне духовной составляющей и найти при этом средства и силы, которые, необходимы для достижения этих целей, но не понимая этого, человек сам же становится этой целью для самого себя и стремясь достичь этой цели, превращает другого человека в средство достижения поставленной цели. Делая из него «инструмент» достижения своей собственной цели[9]. В процессе достижения этих целей люди начинают верить, что те цели, которые они создали, в свою очередь начнут определять их жизнь. В действительности затем приходит понимание того, что эти цели, именно потому, что они исходят лишь от нас самих, не могут привести человека к самому себе. Или на самом деле вывести его за пределы собственного существа[10]. В результате чего приходит горькое понимание того, что мы в действительности не можем создавать сами собственных (истинных) целей. И тогда возникает вопрос – что делать? Ответ лежит на поверхности - мы не должны создавать цель, но обрести ее. Таким образом, мы возвращаемся к вопросу, что (кто) такое человек по-настоящему? И в этом вопросе мы не должны спешить с ответом т. к. человек неспособен этого определить т. к. не может дать ясного определения самому себе, а это показывает, что, он подобно Богу, не поддается определению (я бы сказал собственными силами).

1.2. Кризис цели. С чем это связано?

На этот вопрос пытается ответить К. С. Пирогов. Стоит отметить, некоторые причины того, почему же люди не отвечают на призыв «творить». Во-первых, некоторые люди порой просто на просто прячутся под маской «бездарности» и «неталантливости» по причине представления о том, что их возможности и таланты будут пытаться эксплуатировать их в чуждых для них целях, а также возможной попытки изощренного унижения их собственных человеческих достоинств. Во-вторых, люди все равно за призывами властей к дерзанию и творчеству видят лежащею рядом «дубинку» с помощью, которой будут усмирены и приведены к общему знаменателю те, кто поверил красивым словам[1]. Третьей причиной подобного отношения к созиданию в целом, является то, что сами некоторые люди относятся к творчеству, как к некой авантюре, в которой главная цель, это заполнить каким-либо не скучным способом их времяпрепровождения. Или же творчество все равно, что разгадывание кроссворда в зале ожидания томящихся от скуки пассажиров. И когда поезд смерти подан. Разгаданный кроссворд будет торопливо и без сожаления выброшен в урну[2]. Помимо этого, еще одной причиной того, почему же люди не хотят творить, является то, что поскольку естественным (греховным – Ц. П.) процессом является то, что на смену творчеству приходят затем внешние цели, то приходят «низшие соблазны» (Гал.5:19-21), как соблазн успеха, соблазн частной жизни. Когда одни «творческие» цели, начинают постепенно подменяться целями успеха[3]. Когда идет перекос из «духовного» в «материальное» (1 Тим.6:3-12), об этом предупреждает нас Ап. Павел.

В современном массовом обществе в условиях господства разделения труда все уже вроде, как было сказано и придумано, и ничего нового уже не сообщить этому миру. Если тебе кажется, что ты сказал, что-то новое, то ты просто плохо знаешь литературу (Еккл.1:9-10). До тебя уже все сказано, написано и, следовательно, что может быть выше хорошей семьи, благоустроенной квартиры и т. д. И поэтому «нужно жить» потихоньку, повернуться спиной к своему вселенскому предназначению. Рожая и воспитывая детей. Этим я служу человечеству, нежели взбираться, к примеру, на ледяные высоты научного исследования[4]. В связи с вышесказанным Л. А. Тихомиров (русский общественный деятель), вывел свое понимание упадка (на примере литературного творчества – Ц.П.), как проблему современных писателей. В частности, он говорит о том, что идеалом и целью современного прозаика стала жажда славы, известности, поклонения толпы, материальной обеспеченности, но не как ни бессмертия, не вечность и духовное совершенство. Для Тихомирова, творческий труд не может быть превращен в ремесло. Это его погубит[5]. Эрих Фромм задавался похожими вопросами. Об этом мы не много упоминали выше. В частности, он ставил вопрос о том, почему современное время утратило концепцию жизни как искусства? Современный человек, как правило причисляет к искусству способность читать и писать, иметь знание и способности к архитектуре, инженерии или какой-либо иной квалификационной специализации, но для современного общества, почему-то сама жизнь кажется неким простым явлением, где вопрос обучения и привлечения неких усилий не стоит вовсе. И это связано с тем, что люди сами по себе и так «живут». Но это не так т. к. отсутствие радости и счастья в повседневной жизни явно говорит об обратном. Люди не живут, а своего рода «выживают». Для современного человека счастье и простая радость не имеет по большому счету никакого смысла. Нынче важно прежде всего исполнение долга и успех. В современном обществе деньги, престиж, власть стали стимулом для человека и его целью[6]. Человек озабочен на сегодняшний день не своей жизнью и счастьем, но тем насколько он продаваем. Он должен быть обязательно модным, а значит знать, какой род личности пользуется нынче спросом[7]. В современном мире в рамках рыночной экономики, человек воспринимает свои силы, как товар, отчужденный от него. Он не чувствует силы, как нечто единое с собой т. к. они оцениваются и используются другими людьми. В связи с чем чувство идентичности человека в целом становится шатким, как и его самоуважение. В таком положении вещей человек ищет свою идентичность уже не в себе, а в оценки других о себе. В результате чего его престиж, статус, успех и т. п., оказывается заменой подлинного чувства идентичности, что приводит к тому, что человек становится полностью зависим от мнения иных о том, что о нем думают другие[8]. Человек сам начинает чувствовать себя, как некий товар на рынке[9]. В связи с чем отношение к Богу (вера в Него) трансформировалось в некое психологическое приспособление, где Бог есть ничто иное, как помощник, который помогает преуспеть в конкурентной борьбе и потому религия для таких людей имеет качества самовнушения и помощи человеку в деловой активности[10]. Важно понять, что обязанность жить по настоящему это то же самое, что обязанность стать самим собой в действительности и развиться в ту личность, которой конкретный человек потенциально является[11] т. к. зрелым и продуктивным человеком может быть тот человек, который находит свою самость в себе, как творце[12]. Стоит помнить о том, что развития своего «я» никогда не заканчивается. Это постоянный процесс[13]. Здесь хорошо вспомнить о картине французского художника живописца и скульптора Жана-Леона Жерома (1824-1904) под названием «Истина, выбирающаяся из колодца, вооруженная плетью для наказания человечества». Согласно легенде, XIX века повстречались вместе Ложь и Истина. Ложь поприветствовала истину и сказала, что сегодня хороший день. И действительно день был хороший. Прогуливаясь вместе они подошли к колодцу и Ложь тронув воду в колодце сказала, что она хороша и предложила вместе искупаться. Истина подозрительно посмотрела на Ложь, но также потрогала воду и действительно она была хорошей для купания. Они вместе залезли в колодец. Затем Ложь вылезла из колодца и одев одежды Истины убежала. Истина, выскочив из колодца обнаженная побежала искать Ложь, чтобы забрать свою одежду. Люди видя голую Истину теперь стыдятся ее, а Ложь, одетая в одежды Истины теперь путешествует по всему миру[14]. Картина была написана в 1896 году и уже тогда мыслящие люди пытались высказать свою точку зрения о сложившейся ситуации в обществе даже через произведения искусства.

1.3. Возвращение к началу и…

В своем «Послании к людям искусства» Иоанн Павел II, в разговоре о роли творчества в жизни человека говорит о том, что здесь идет речь о диалоге, который, вызван к жизни не только историческими обстоятельствами или функциональными соображениями, но этот диалог, прежде всего, укоренен в самом существе, как религиозного опыта, так и художественного творчества. Первая же страница Библии показывает нам Бога, как, можно сказать, первообраз каждой личности, создающей то или иное произведение: в человеке-создателе находит отражение Его образ как Творца. Ибо Библия констатирует, что Бог сотворил человека, мужчину и женщину «по образу Своему» (Быт. 1:27), после чего прибавляет, что Он поручил им владычествовать над землею (Быт. 1:28). Бог подчиняет человеку весь видимый мир, словно огромное поле, на котором человек может проявлять свои творческие возможности. Итак, Бог призвал человека к существованию, вверив ему задачу быть творцом[1].

Но в тоже время не стоит забывать и о словах С. Л. Франка (русский философ и религиозный мыслитель), который говорит о том, чтобы подлинно властвовать над своей судьбой, человек должен, прежде всего, властвовать над самим собой. Над своим своеволием, над стихийно-природными страстями[2]. Невозможно ворваться в мир духовный и творческий и попытаться там что-либо действенное созидать, покуда не наведешь порядок внутри себя самого (Гал.5:19-24). Датский философ Сёрен Кьеркегор определяет подлинное существование, как экзистенцию. Для него экзистенция:

«…попросту обозначает тот уникальный факт, что в данное мгновение я еще «есмь», продолжаю жить, продолжаю смотреть на этот мир живыми глазами. Все прочие категории просто наслаиваются на это предельное острое ощущение собственного существования, - они как бы расшифровывают эту базовую категорию, окрашивая ее, наполняя ее конкретным смыслом»[3].

В тоже время он распознает три основных типа экзистенции: эстетика, этика, религиозность. Первые два типа есть ничто иное, как предшествующие главной – религиозной, как своего рода естественные этапы к ней. Эстетическая стадия существования включает в себя жизнь любого человека, который ориентирует ее на удовольствие, но на подлинное удовольствие, а не на просто банальное. Подлинное удовольствие в эстетическом типе бытия — это полная погружённость в эстетизированную реальность. Это своего рода попытка человека организовать свою жизнь таким образом, где он основывается на собственных силах и возможностях: таланте, фантазии и т. п. Эстетический способ существования для Кьеркегора — это «демонический нарциссизм», где человек напрочь отказывается рассматривать прекрасный мир возможного в перспективе его реализации. Смысл такого существования заключается в получении лишь наслаждения. В процессе своего «взросления» человек может понять ошибочность выстраивания своего жизненного потенциала на подобном типе существования и потому у него возникает возможность внутреннего роста и перехода на следующий тип существования – этический. В отличии от эстетического типа существования, этический тип располагает необходимым набором вполне устойчивых, надежных связей с внешним миром. Для Кьеркегора этическая экзистенция это не что иное как действительность бросающая:

«…вызов человеку, действительность постоянно встает перед нами как череда поставленных задач; решая эти задачи, «этик» исходит из моральной «непрерывности» собственного «я». Всякий мой выбор – это лишь кирпичик в построение моей личности, это еще один, дополнительный штрих, создающий неповторимый рисунок моей индивидуальности…это стадия зрелости, ответственности, способности принимать самые рискованные и трудные решения»[4].

Но при всем при это Кьеркегор говорит об этической экзистенции ниже следующее:

«…однако же, самые высокие принципы не могут избавить человека от страха смерти, от ощущения, что сразу же под тонкой пленочкой этических гарантий лежит пропасть неуверенности, тревоги, зябких предчувствий, - одним словом, осознание неустойчивости собственного бытия. Тем не менее индивид, теперь уже научившийся решительно выбирать, в состоянии сделать следующий шаг, выводящий его в сферу религиозности»[5].

В связи с чем религиозная стадия экзистенции бытия помогает преодолеть отчаяние через принятие бытия Бога. Кьеркегор сравнивает такие понятия, как «трагичность» и «страх» между периодом античности и христианства приходит к выводам, что в античности эти понятия имели связь с другими понятиями, такими, как «судьба» и «рок». Для античного мировоззрения принцип страха и тревоги характеризовался главным тезисом: «Судьба слепа», где все бытие человека этим и выражалось. В связи с чем, человек по своей сути не может этой судьбе толком не подчиниться. Не уйти от нее и потому свобода человека в античности иллюзорна т. к. античный герой по сути своей не ведает, что творит в своей судьбе. Что касается христианского периода то на начало этого периода приходит кардинально иное представление на выше приведенные термины и их понимание. Внутри христианской парадигмы стала возможность принять своего рода абсурдную с античной точки зрения точку зрения идею о том, что благодаря судьбе человек впервые «становится виновным» из-за первородного греха. Человек в христианском мироощущении понимает, что главная драма человечества воспроизводится за пределами земной жизни и в тоже время человек участвует в этой развязке посредством принятия или нет, своим выбором между вечным блаженством и вечной гибелью. Христианин понимает, что поставлено на карту и чем может закончится ошибка. Он активный участник этого процесса[6]. Евгений Трубецкой говоря о роковом отделении мира от Бога пишет:

«…вот в чем основная неправда его существования: эта неправда выражается в присущем каждой твари эгоизме, в стремлении поставить свою жизнь и свою волю как высшее и безусловное. Иначе говоря, основное проявление неправды в мире есть его практическое безбожие…»[7]. И лишь «…только через подъем в царство вечного смысла мы можем удостоверить реальность того низшего мира, который кружится под нами, только через этот вечный смысл и в отношении к нему мы можем утверждать что-либо существующим…И только через этот подъем к вечному смыслу я могу найти подлинный конец этой текущей действительности, удостовериться в том, для чего она есть, победить скорбь этого вечного умирания мира и обрести радость его вечной реальности»[8].

1.4. Оглядываясь и переосмысливая

Нам стоит понять то, что творчество как ценность для человека неминуемо выступает той самой сферой, которая наполняет его жизнь определенным смыслом, реализацией своей свободы, создания некой собственной реальности, которая соответствует своим внутренним запросам индивида. Творчество представляет для индивида возможность быть не «вещью среди вещей» или «политическим животным», но единственным существом, которое способно к самосозиданию и самосовершенствованию, с одной стороны, и к приумножению бытия, как в практических, так и в эссенциальных аспектах, с другой. В связи с чем стоит помнить о том, что творчество – это всегда уникальный и неповторимый ответ личности на вопрос бытия о сущем, который никто не способен дать вместо нее. Вместе с тем, творчество является не просто ответом, но и собственным вызовом внешнему миру, который одновременно есть и вызов самому себе. Творчество позволяет создавать новые формы, значения и смыслы, идущих не вслед за бытием, но перед ним или сверх него[1].

«Человек культуры» особенно поздней культуры, как нынешняя, к возможности нового творчества относится, как правило, скептически[2]. Это было особенно связанно с нашим прошлым. Отношением Церкви (в России особенно) к личному творчеству и к «духу», которым оно питается, выраженное, среди других, в трудах о. Павла Флоренского; знакома неприязнь к светским упражнениям на духовные темы. Примером этого является критика державинской оды «Бог» у святителя Игнатия Брянчанинова[3].

В связи с этим на сегодняшний день мы твердо провели границу сакрального и профанного – через инструменты и жанры, цвета и линии, ритмы и звуки. Светское искусство – все осталось по ту сторону границы, на равнине профанного. И это еще не худшее, что может с ним случиться: вообще-то его частенько готовы отправить в яму и пропасть демонического[4].

По причине выше сказанного (неприязни Церкви к личностному творчеству вне соборности) со времен Гуманизма и Возрождения творчество, и особенно художественное творчество стало и было своего рода «параллельной религией», «светским культом», со своими «подвижниками», «святыми» и «мучениками», которым как Шопену или Пушкину, Ван-Гогу или Микеланджело, принадлежало совершенно особое место и в сердце частного человека, и в сердце народа. Их любили по-другому. Но не менее интимной любовью, чем великих святых, заступников за человека. К ним не обращались с молитвой, но они обращались к нам из своих созвучий, строф, форм, умножая область свободы и бескорыстия в обыденном мире расчета и необходимости. Их создания вносили тепло родины в холодный мир бытия[5].

И тут возникает естественный вопрос о том «А нуждается ли Искусство в Церкви?». Здесь должен был бы последовать самый решительный утвердительный ответ, но для этого Церковь должна дать себя увидеть не как институт, структуру, идеологию, а как бесконечно притягательное «великое сердце», по словам Рильке[6].

На этот вопрос Иоанн Павел II отвечает тем, что «Церковь нуждается…». Но все это без Бога немыслимо[7]. В связи с этим стоит привести очень актуальные высказывания О. Клемана:

«Итак, сегодня следует утверждать христианство как личное принятие Бога Живого, полностью открытого нам Иисусом, Его Сыном, Его Христом, то есть Его Мессией. Прежде всего, важно отвергнуть понимание христианства как просто морали, отвергнуть эту банальную и расхожую подмену – «Церковь на службе общества», «приложение души» и т.д. Надо прекратить сводить христианство к филантропии, к «ценностям», способствующим должному функционированию общества. Иначе христианство рискует стать неким видом гражданской религии. Церковь, которая предстает хранительницей этики, секуляризуется изнутри, не может отвечать на подлинное «вопрошание о смысле». Мы не имеем права превращать духовную жизнь в общественную мораль. Бог живой…»[8].

По словам Г. Шурмака (поэт, переводчик английской и латинской поэзии, религиовед), событиям 1917 г., в России предшествовала, прежде всего, духовная катастрофа. Кризис веры, а не жидомосонский заговор, не хитросплетения внешних сил – подточили устой российской государственности. В большевизме - ссылаясь на Г. Федотова, Шурмак пишет дальше – процесс разложения христианской души только завершился. В России зависимость Церкви от правительства, сдача клиром целых областей своего служения государственной машине проходимцам с улицы и впрямь способствовали «духовной сорванности человека», охлаждению общества к евангельским истинам, в результате чего и совершился мировоззренческий сдвиг. Равный по значению крушению идейного космоса античности. Стоит ли после этого удивляться, что XX век стал веком духовных подмен[9]. Общество, утвержденное на себе самом, т.е. только на реальности человеческого бытия, обречена гибнуть в круговороте и вечном противоборстве между деспотизмом и анархией[10].

[1] Баева Л. В. Ценностные основания индивидуального бытия: Опыт экзистенциальной аксиологии. С. 186.

[2] Седаков О. Благословения творчеству и парнасский атеизм. С. 18.

[3] Там же. С. 21

[4] Там же. С. 21-22

[5] Там же. С. 24.

[6] Там же. С. 25.

[7] Иоанн Павел II. Послание Иоанна Павла II людям искусства. С. 14, 15.

[8] Клеман. О. Внести смысл в жизнь. С. 27.

[9] Шурмак Г. Роковой спор о судьбе России. С. 146.

[10] Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 111.

1.5. С чего начать?

В-первую, очередь Церковь должна ответить сама себе на вопросы: Чем она является в современном обществе? Что она из себя представляет в исторически-культурном пространстве общества? Какое место ей отведено на сегодня? Какое место она отводит себе самой? Какое на самом деле оно должно занимать место в обществе и по отношению к самому обществу? Не ответив на эти вопросы для самой себя (не для самоуспокоения), но четкого определения того, Кем или Чем она является? Только тогда она сможет ответить на эти вопросы со стороны самого общества. Тогда общество поймет с Кем или Чем они имеют дело? Что от Церкви можно ожидать? Ответ на эти вопросы, позволит Церкви «полюбить» саму себя. Начать уважать саму себя. Не быть «служанкой» у общества. Церковь, понимая и осознавая то, чем она является в действительности, сможет «расправить крылья» Благовестия и служения.

Помимо этого, стоит сказать и о том, что прежде чем бороться с обстоятельствами Христианству в лице ее членов, вначале необходимо укрепить свой внутренний духовный мир. В связи с этим Франк говорит, что мы часто рвемся воевать со злом, организовывать свою жизнь, делать настоящее, «практическое» дело; но мы при этом забываем, что для этого нужны, прежде всего, силы добра, которые нужно уметь взрастить и накопить в себе. Религиозное, внутреннее делание, молитва, аскетическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной труд человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это есть основное, первичное, единственное подлинно производительное человеческое дело. По его мнению, все человеческие стремления, в конечном счете, в последнем своем существе суть стремления к жизни, к полноте удовлетворенности, к обретению света и прочности бытия. Но именно поэтому все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются именно на внутреннее дело – на осмысление жизни через духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды; через действенное вживание человека в Первоисточник жизни – Бога[1]. Церкви важно вспомнить о том, Кто является ее началом, фундаментом и основанием (1 Кор.3:11; Еф.2:20; 1:22; 5:23). Следуя, далее стоит сказать о том, что, лишь вера в Бога может целостно изменить жизнь человека. Поэтому поводу Франк пишет:

«Чтобы существенно изменить нашу жизнь и исправить ее, мы должны усовершенствовать ее сразу как целое; а во времени она дана лишь по частям, и живя во времени, мы живем лишь в малом, преходящем ее отрывке. Работа же над жизнью, как над целым есть работа именно духовная, деятельность соприкосновения с вечным как сразу целиком данным. Только эта подземная, невидимая миру работа приводит нас в соприкосновение с теми недрами, в которых покоится чистое золото, подлинно нужное для жизни. Единственное дело, осмысляющее жизнь и потому имеющее для человека абсолютный смысл, есть, следовательно, не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. И мы понимаем слова Спасителя, на вопрос «Что нам делать?» отвечающего «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:29)»[2].

По мнению Ж. М. Люстиже, именно Церковь сегодня может, как никогда указать обществу истинную цель, когда общество переживает кризис идеалов, целей и подлинной сущности. И это связанно с тем, что именно Церковь поднимает свой голос во имя истинного человека и защищает истинное достоинство человека т. к именно посредством Церкви, Христос вторгается в человеческую историю[3]. Именно взгляд на личность человека (человечество) через призму личности Иисуса Христа и Божий замысел, позволяет нам увидеть человека, как Его творение, как вершину Божьего замысла в этом мире, где он жил бы в постоянном присутствии Божьем (Быт. 1:27-31; 2:15).

[1] Там же. С. 204.

[2] Там же. С. 205-206.

[3] Люстиже Ж. М. Человек без цели. С. 114, 116, 117.

1.6. Культура

Говоря о культуре стоит отметить то, что изначально целью культуры была попытка стереть наши мелкие частные различия в широком, всеобъемлющем восприятии мира. Культура по своей сути соединяла во единое целое те ценности, которые мы разделяли в силу нашей человеческой природы соединить с иными представителями иных культур и систем. Так, например, культура-как-искусство соединяла эти ценности позволяя их донести в простых формах до любого. Когда мы читали, смотрели или слушали, мы приостанавливали наше эмпирическое «я» со всеми его социальными, сексуальными и этническими случайностями и становились универсальными субъектами. Однако в 1960-е годы слово «культура» сделало резкий поворот и стало означать нечто абсолютно противоположное. Теперь культура является некой системой специфической идентичности, будь то, национальной, сексуальной, этнической, региональной, а не попыткой преодоления данных границ. Но т. к. выше перечисленные идентичности имеют в себе или считают себя угнетенными, то все, что некогда считалось сферой консенсуса, превратилось теперь в территорию конфликта. Короче говоря, культура, которая была частью решения, стала частью проблемы. Она перестала быть средством урегулирования политических распрей, более высоким или более глубоким измерением, в котором мы встречаемся друг с другом как собратья по человечеству; вместо этого она вошла в лексикон самого политического конфликта[1]. В результате, чего культура стала разменной монетой в политических дрязгах. Стоит привести в качестве примера три формы радикальной политики, которые господствуют в мире последние несколько десятилетий, — революционного национализма, феминизма и этнической борьбы — культура в «руках» данных идеологий стала разменной монетой и своего рода знаком, образом, смыслом, ценностью, идентичностью, солидарностью и самовыражением в политической схватке, а не ее величественной альтернативой. В тревожных регионах мира, культура — это теперь не только то, чем вы дорожите, но еще и то, за что вы готовы убить других. Теряя свою изысканность, культура становится практичнее. В таких обстоятельствах, к счастью и к несчастью, нет ничего фальшивее обвинения культуры в том, что она стала высокомерно далека от повседневной жизни[2]. Тут трудно не согласиться в связи с выше сказанным, со словами известного британского литературоведа Терри Иглтона:

«Культура обозначает область социальной субъективности, более широкую, чем идеология, но более узкую, чем общество, менее осязаемую, чем экономика, но более материальную, чем теория»[3].

В связи с выше сказанным, сегодня в области мысли идет так же убийственная атака (конфликт) против величайшего сокровища человечества, веры в Бога и Евангелие Христа; с тех пор эта богоборческая атака, перейдя границы мысленной области, ведется во всех сферах культуры – в тех, что раньше назывались искусством и изящной словесностью, и – достигает массового эффекта[4]. По этому поводу Е.Н. Трубецкой писал, что:

«…современное государство с его аморализмом, с его стремлением использовать всю культуру как средство для осуществления животных целей коллективного эгоизма, являет собою как бы конкретное воплощение начала зверочеловечества»[5].

Для Трубецкого государство, которое под видом христианского общества принимает исключительно условную мораль коллективного эгоизма, это ничто иное, как дом, построенный на песке и в этом для такого государства источник величайшей опасности[6]. И потому для Трубецкого христианским идеалом культуры является требование от нас:

«…беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества. Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность»[7].

Здесь стоит дать определение термину «духовная культура», который взят у Шевченко[8] дабы более целостно понимать, о чем пойдет ниже разговор:

«В настоящее время понятие «духовная культура» имеет несколько подходов к его определению…оно связано с развитием духовного и духовности (интеллектуального, доброволевого, эстетического, нравственного, аксиологического и других начал в человеке и в человеческой культуре). В этом смысле видами духовной культуры, ее составляющими элементами являются, например, музыкальная, хореографическая, театральная и другие культуры; культура научных исследований, культура образования; все виды традиционной культуры (песенная, обрядовая, инструментальная и т.д.); мифологическая, магическая, религиозная, мистическая, эстетическая и другие виды»[9].

Но в тоже время со слов Шевченко термину «духовная культура», как и понятию духовного и духовности до сих пор нет четкого и конкретного определения[10]. При этом он дает свое определение термину «духовное»:

«Под духовным в философско-культурологическом смысле понимают интеллектуальное, доброволевое (выбор цели доброго действия), нравственное, эстетическое, аксиологическое (ценностное), и другие начала в человеке и в обществе...Духовное, в таком понимании, нуждается в целенаправленном культивировании, развитии. Духовность не появляется сама собой, а создается человеком в процессе творческого развития культуры и самого себя. Самосовершенствование, развитие окружающего мира (природы), мира человеческого (общества) и мира собственного (психологического). Понимание духовного и духовности на основе… (как божественного) трактовки понятия «дух» исторически первично. Здесь духовное связано с духовной практикой спасения души в процессе религиозных обрядов, совершенствования человека в духовных практиках, очищение, саморазвитие и, в конечном счете, попытка таким образом приблизиться к Богу»[11]. (так же он приводит еще одно значение духовного – Ц.П.). «…понимание духовного применяется для обозначения всего, что относится к сфере человеческого сознания: к умственному, интеллектуальному, теоретически осознаваемому. Здесь духовное, как часть человеческой культуры, противопоставляется материальному миру или материальному воплощению человеческой культуры. К духовному миру относят всю сферу человеческого сознания, мышления, в котором отражается мир физический, объективная материальная реальность»[12].

2. Свобода как условие творчества

v

«Совершенство есть знание человека о своем несовершенстве».

(Августин Аврелий).

Со слов Владимира Эрна (русский философ, мыслитель) вопрос свободы и его анализа производит не малые затруднения в области мысли. В частности, он пишет о том, что, когда пытаются взяться решать то «льется море крови», в теоретическом же ее восприятии, мыслители разного вида порой заходят в такие глубины умозрения, что в конце концов становится весьма трудно связать исходные пункты рассуждения о ней с результатами[1]. Мы не ставим здесь глобальных планов, но попытаемся коснутся данного вопроса со своего угла (точки) зрения и восприятия. Согласно тематики книги.

Существует знаменитая латинская поговорка «Deo servire, vera libertis» - «Служить Богу и есть подлинная свобода». Но что такое свобода? Как мы ее воспринимаем? Как свободу к действию, порой переходящею в своеволие и анархию (вседозволенность)? Или это нечто иное? Вить свобода воли, это тот Божественный дар, который имеет каждый человек. И Бог призывает к ней посредством познания истинны (Ин.8:32). Вопрос в том, как мы распоряжаемся этим даром? Используем ли мы его для приумножения того, что Бог нам даровал? Приумножая в процессе сотворчества с Богом, своих талантов и даров, какие Он вложил и даровал нам (Рим.11:29; Иак.1:17). Или наша свобода воли, есть не более того, чем ублажение своего своеволия, приумножения страстей и похотей (Гал.5:13; Рим.13:14)? Что нас неминуемо разрушает (Рим.8:6), кого-то быстрее, а кого-то чуть медленнее. Получив свободу, а вместе с ней возможность так называемой «сладкой жизни», захочет ли человек обозначить данной свободе границы? Границы от безответственности и безотчетности перед другими и самим собой. Захочет ли человек «снова надеть на себя моральные вериги»[2]? Вить свобода это прежде всего ответственность перед собой и окружающими! Современное общество все больше осознает то, что чем больше мы пытаемся стать свободными тем более идет большие порождение чудовищной несправедливости в области политики, экономики, морали (Гал.5:13) и т. п[3]. Протоиерей Александр Добросельский говоря о свободе пишет:

«…мало дать ощущение свободы. Необходимо дать ещё и сознание свободы, представление о том, в чем именно она заключается. Вульгарное представление о свободе имеет формулировку: свобода – это когда что хочу, то и делаю… В этом, вторгающемся в наивное сознание в первую очередь, примитивном определении свободы как права выбора между добром и злом заключены бессознательные утверждение и претензия на право личного существования. Но это так и есть, и это право также существует, и этот выбор человеку дан свыше»[4].

Помимо этого, он дополняет свои слова тем, что стоит различать свободу нравственную и свободу, творческую дарованную человеку Богом, которые отличаются между собой т. к. в нравственном отношении человек находится в менее свободном состоянии, чем в творческом, потому что имеет выбор только между добром и злом. Что касается свободы творческой у человека существует бесконечное число выборов: можно и так сделать, и по-другому, и ещё во многих вариантах проявить своё творчество. Именно об этом свидетельствует поговорка, что о вкусах не спорят. О том же, применительно к христианам, сказано блаж. Августином: «Люби Бога и делай, что хочешь». Только такая деятельность становится истинным искусством и истинной свободой в деятельной жизни, как христианина так и иного человека, так как истинная свобода не может не предоставлять бесконечную количество различных выборов, в отличие от скудного выбора между добром и злом[5]. Стоит помнить о том, что реализация и проявление творчества невозможно без свободы человеческого духа т. к. свобода является неотъемлемой частью проявления творческих идей. Вить творческая способность не может полноценно реализоваться под воздействием давления на человека или его принуждения т. к. свобода духа является непременным фактором определяющим творчество человека[6]. Помимо выше сказанного, Баева Л. В. в своей монографии приводит интересную интерпретацию понятия «духовности» человека, связывая со свободой, где она не пытается интерпретировать духовность лишь в узко религиозном понимании. Для нее, духовность человека связана прежде всего с его способностью:

«…действовать свободно по отношению к собственной жизненной программе и общественным стереотипам поведения... В этом отношении термин «духовный человек» может быть синонимом термина «свободный человек», если свобода понимается как единство внутренней и внешней независимости в выборе действия»[7].

При этом, для нее основой этой свободы является ничто иное, как свобода в переживании. Стоит пояснить. Человеку можно навязать некий стереотип поведения и даже определенный образ мышления, но именно переживания остаются глубинной внутренней деятельностью субъекта, не подлежащей «объективации», то есть порабощению внешними факторами. В связи с чем, отсутствие возможности контроля над переживанием личности со стороны общества является выражением ее свободы. Внешнее проявление переживания может быть подчинено общепринятым нормам и задачам, но внутреннее чувство радости, утраты или гармонии от переживания какого-либо события не может быть навязанным извне. В связи с чем, настоящая искренность состоит в совпадении переживания и его проявления и, в свою очередь, также может рассматриваться как выражение свободы. В тоже время для нее, если переживание выступает основанием духовности, то свобода выступает основанием переживания. При этом Баева уточняет что, хотя наличие самого переживания и может создавать условие для развития духовности, но не саму духовность. В тоже время, здесь значение имеет не только «факт переживания», но и его «качество». Помимо этого, существуют переживания, присутствие которых «как факта» уже указывает на высоту духовного развития индивида, к таковым можно отнести способности к бескорыстному состраданию, любви, благоговению перед красотой, истиной, радость от творчества, добра. Их наличие среди других видов переживаний в обществе единично и является ценностью в силу исключительности как в качественном, так и в количественном отношении. Для Баевой, воспитание и развитие таких положительных качеств и есть цель многих религиозных, этических и педагогических теорий, но до сих пор к сожалению, в процессе общечеловеческого развития прогресса в данной области до сих пор не отмечено[8].